第十五章
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如此人，曾不得四十！
魏晋名士的养生文化
在谈药、酒与名士风度的那一章里提到魏晋的养生文化，但没有多讲，其实这个问题很值得提出来单独谈一谈。
中国传统文化中比较有系统的养生理论首见于魏晋时期。有关养生的问题，虽然先秦已有零星论述，两汉也续有发挥，但真正成为关注的热点、形成讨论高潮是在魏晋。魏晋时士族兴起，养生文化在知识阶层开始流行，并借由知识阶层逐渐走向民间。所以魏晋时期在中国养生文化发展中是一个最重要的环节。
养生意识缘自对自我生命的珍惜，所以早期的养生文化只是局限在社会金字塔的顶端，如皇帝（故早期养生术著作都假托黄帝与素女、神仙的问答），因为社会财富贫乏、贵贱悬殊，只有顶端的人才有珍惜生命的需要与讲究养生的可能。到了魏晋时期就不同了，门阀士族在社会上取得了很高的地位，有了充足的财富，在一定程度上摆脱了对皇权的全面依赖，士族中的精英分子也开始意识到自己生命之可贵了。前面讲过一则故事，出自《世说新语·伤逝》：王长史病笃，寝卧灯下，转麈尾视之，叹曰：“如此人，曾不得四十！”及亡，刘尹临殡，以犀柄麈尾著柩中，因恸绝。（濛别传曰：“濛以永和初卒，年三十九。沛国刘惔与濛至交，及卒，惔深悼之。虽友于之爱，不能过也。”）王濛临死的叹息和刘惔的悲痛，最能说明魏晋士族精英分子对生命的留恋和对自我的珍惜。而且，这种对一己生命的留恋与珍惜，在魏晋名士中并不只有一两例，而是一种普遍的情绪。正如王羲之在《兰亭序》中所表达的：夫人之相与，俯仰一世，或取诸怀抱，晤言一室之内；或因寄所托，放浪形骸之外。虽取舍万殊，静躁不同，当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，曾不知老之将至。及其所之既倦，情随事迁，感慨系之矣。向之所欣，俯仰之间，已为陈迹，犹不能不以之兴怀。况修短随化，终期于尽。古人云：“死生亦大矣。”岂不痛哉！
这种强烈的情感是摆脱了把自己定位于皇权的奴隶和工具—所谓“莫非王臣”—的心态，意识到我就是自己的主人的人才会有的。所以魏晋时代养生文化的发达是以士族社会为背景的，没有士族阶级的产生，就没有个体意识的觉醒，没有个体意识的充分觉醒，就没有养生文化的逐渐普及。
魏晋人珍惜生命还有另外一个原因，就是他们刚刚经历了一场社会的大动乱，而且还继续生活在这个动乱的余波中。这场大动乱就是汉末的农民大起义，以及由农民大起义所引发的军阀大混战，和随之而来的饥饿、瘟疫、死亡。在这场大动乱里，中国的人口几乎减少了80%—90%。据金兆丰《中国通史·食货》统计，汉恒帝永寿二年（156年）全国户数是1607万户，人口是5006万，到三国末年魏蜀吴合计只有户数149万户，人口剩下560万，几乎减少了90%。曹操的诗里说：“白骨露于野，千里无鸡鸣。”（《蒿里行》）王粲诗也说：“出门无所见，白骨蔽平原。”（《七哀诗》）这基本上是写实，并不夸张。这场大动乱极大地消耗了这个国家的元气和民族的精气，所以接下来的魏晋南北朝不仅政权更迭频繁，人的寿命似乎都普遍缩短，如果我们统计一下魏晋名人的寿命，就会发现那个时代享高寿者甚少，而短命的甚多。比如建安时代的三曹七子，除了曹操活到六十五岁，孔融活到五十五岁，其余曹丕（187—226年）、曹植（192—232年）、王粲（177—217年）、刘桢（？—217年）、徐幹（171—218年）、阮瑀（约165—212年）、陈琳（？—217年）、应玚等人都只活到四十来岁。魏时的荀粲（约209—约237年）、王弼（226－249年）只活了二十几岁，嵇康只活了三十九岁，其余如何晏（？—249年）、夏侯玄（209—254年）、钟会（225—264年）也不过四十来岁。西晋的“二陆”：陆机（261—303年）、陆云（262—303年）；“两潘”：潘岳（247—300年），潘尼（约250—约311年）；“一左”即左思（约250—约305年），也都只活了四五十岁。这些人或死于疾疫，或死于政争，善终的很少。魏晋士族虽然生活都相当优裕，却无法避免早死，因此如何延长宝贵的生命，享受更多的荣华富贵，就成了他们心中的渴望与理想。这种心态造就了养生文化的肥沃土壤。
在魏晋养生文化中，嵇康是开风气之先的人物，他的《养生论》是中国古代第一篇系统讨论养生的理论和方法的重要文章。嵇康写了《养生论》以后，他的好友向秀写了一篇反驳他观点的文章《难养生论》，于是嵇康又写了一篇《答难养生论》，更详细地进一步阐述了自己的观点。《养生论》和《答难养生论》合在一起看，才能更系统地看出嵇康关于养生的理论。这两篇文章在古文中算是很长的，这里只扼要地介绍嵇康的主要观点。
首先，谈养生得解决一个前提性的问题，即生到底可不可以养，或者说生命的长短究竟是一个定数还是一个变数。儒家有一个观点，说“生死有命，富贵在天”，这句话常常被一些人做庸俗的解释，结果就变成阎王掌握人的生死簿，生死簿上记载着人的寿命，都是早就定好的，多活一刻少活一刻都不可能。如果按照这个观点就不必谈养生了，养与不养都一样。道教则与此相反，不仅认为寿命可以延长，而且只要修炼得法，人还可以长生，变成不死的神仙。嵇康的《养生论》首先就反驳这两个极端，说它们“两失其情”，而提出自己的观点：夫神仙虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣。似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。至于导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳。
就是说，神仙有，但学不成，而普通人的生命不是定数，通过修炼可以延长，达到几百岁、千把数都是有可能的。立了这个观点做前提，嵇康接下去就谈通过什么途径可以达到养生延寿的目的，用他自己的话讲就是如何“导养得理，以尽性命”。嵇康提出了许多至今也没有过时的重要观点，简括起来说，我认为主要有下面几点：一，形神相须。嵇康把人的生命分为形（物质的）、神（精神的）两个部分，认为这两个部分互相依存，不可分离，“形恃神以立，神须形以存”。
二，神为形之君。形神虽然互相依存，但有主次之分，神是主，是君；形是次，是臣：“精神之于形骸，犹国之有君也。”所以在养生中，养神重于养形，养心重于养身，养生要“修性以保神”“安心以全身”。
三，养神养形，都要慎微。无论服药饵（嵇康认同“上药养命，中药养性”）、节饮食、慎寒暑、寡嗜欲，都不能忽视点点滴滴的努力，即所谓“一溉之功”（用给植物浇水做比方，每一次灌溉都是有功效的），避免“害成于微，而救之于著”。
四，兼养为功。养生要注意到各个方面，哪个方面都不能忽视，都必须兼顾到。而一般人很难面面俱到，所以嵇康说：养生有五难：名利不灭，此一难也。喜怒不除，此二难也。声色不去，此三难也。滋味不绝，此四难也。神虑精散，此五难也。
除了这五难之外，还有各种来自其他方面危害生命的因素，也不能忽视。嵇康就举了一些例子。比如《庄子·达生》讲到有个叫单豹的，养生养得很好，七十岁了还像个年轻人，结果却被老虎吃掉了。又有个叫张毅的，外功练得很好，能够飞檐走壁，结果却得了内脏发炎的病死掉了。就我们今天的情形讲更复杂了，大至战争、自然灾害、环境污染，小至人为事故、流行病、车祸，都可以夺人性命。如果养生不能兼顾这种种方面，还是达不到延年益寿的目的。
嵇康之后，养生问题进一步上升到哲理高度，变成玄学清谈中一个重要的辩论题目。《世说新语·文学》第二十一则：旧云，王丞相过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意三理而已，然宛转关生，无所不入。
可见，养生问题在士族精英分子中已经变成经常性的话题。此后，越来越多的人对它进行理论探讨，自然也有不少人付诸生活的实践。如东晋的葛洪（284—约364年）也有一篇《养生论》，大意与嵇康差不多，但远不如嵇康深刻，不过有些地方讲得较细。下面择要介绍几点：一，养生要除六害。六害是：一名利、二声色、三货财、四滋味、五佞妄、六沮嫉。这跟嵇康说的差不多，但增加了“货财”，认为蓄货贪财也是对生命有害的。另外“佞妄”“沮嫉”特别概括了几种负面心理，比嵇康说得具体。
二，养生要保全真气。不消耗精气神，做到少思、少念、少笑、少言、少喜、少怒、少乐、少愁、少好、少恶、少事、少机。
三，养生要注意饮食起居。不要久坐，不要久行，不要久视，不要久听。不饿的时候不要勉强进食，不渴的时候不要勉强饮水。身体要常常活动，但不要过分，吃东西要少一点，但不要到饥饿的程度。冬天的早上不要空腹，夏天的晚上不要饱食。早上不起太早，晚上也不睡太晚。
四，养生要保持好的心态，做到气定神闲，宽泰自居，恬淡自守。不行欺诈，不跟人争斗。要行善，不要作恶。
另外，他所著《抱朴子》一书中，对于养生问题还有一些讨论，大体上跟《养生论》中意思差不多，只是对更多的养生禁忌进行强调。下面一段摘自《极言》，文字比较浅显，就不解释了：是以养生之方，唾不及远，行不疾步，耳不极听，目不久视，坐不至久，卧不及疲，先寒而衣，先热而解。不欲极饥而食，食不过饱；不欲极渴而饮，饮不过多。凡食过则结积聚，饮过则成痰癖。不欲甚劳甚逸，不欲起晚，不欲汗流，不欲多睡，不欲奔车走马，不欲极目远望，不欲多啖生冷，不欲饮酒当风，不欲数数沐浴，不欲广志远愿，不欲规造异巧。冬不欲极温，夏不欲穷凉，不露卧星下，不眠中见肩。大寒大热，大风大雾，皆不欲冒之。五味入口，不欲偏多，故酸多伤脾，苦多伤肺，辛多伤肝，咸多则伤心，甘多则伤肾，此五行自然之理也。
显然，在养生方法上葛洪主张把握中庸之道。他在这段话的前面引《仙经》曰：“养生以不伤为本。”不伤生就是养生。把握中庸之道，就是为了不伤生。这个道理对我们现代人的保健养生仍然具有重要的指导意义。一些人为了追求强身而大量运动、强力锻炼、挑战极限，或过分追求营养、不必要地进补，不但无益而且有害。
葛洪之后，著名的养生家还有齐梁时代的陶弘景（456—536年）。陶弘景和梁武帝萧衍颇有交情，他虽然三十六岁之后就隐居句容的茅山不做官，但梁武帝每遇军国大事常常咨询他的意见，所以时人给了他一个“山中宰相”的外号。陶弘景读书甚广，尤其精通医药学，撰有《本草经集注》《陶氏效验方》《补阙肘后百一方》《药总诀》等著作，尤以《本草经集注》最为著名，对隋唐以后药物学的发展有重大影响，在中国医学史上有重要地位。陶弘景幼读《抱朴子》，对葛洪很佩服。葛洪提倡服药、炼丹，陶弘景也长期从事药饵、炼丹的研究。在丰富经验的基础上，他撰写了《太清诸丹集要》《合丹药诸法式节度》《服饵方》《服云母诸石药消化三十六水法》《炼化杂术》《集金丹黄白方》等炼丹服饵著作。
中国传统的养生术，最重要的有导引（如五禽戏、八段锦等）、行气（如各种气功）、炼丹服食（如五石散之类）、房中（如男女双修之类）四派。这四派的研究在魏晋时期都已经具备了相当的规模，限于篇幅这里无法细讲。我只想特别指出，炼丹一派本是为了养生、延寿，却意外地变成了后世化学的鼻祖，英国科学史家李约瑟（Joseph Terence Montgomery Needham，1900－1995年）在《中国科学技术史》中对此有充分的肯定，已经成为世界科学界的共识。
比陶弘景略晚的颜之推（531—约590年以后）在《颜氏家训》中专门有一章谈养生。琅邪颜氏是当时的门阀士族之一，在家训中谈养生，正可证明养生文化在当时士族中的流行。颜之推对养生的看法基本上也就是当时的代表性看法。他的基本观点其实跟嵇康差不多，认为神仙或许有，但不鼓励子弟去修炼，他认为那是徒劳无功的：“学如牛毛，成如麟角。华山之下，白骨如莽，何有可遂之理？考之内教，纵使得仙，终当有死，不能出世，不愿汝曹专精于此。”但爱护身体，讲究养生，则是可行的：“若其爱养神明，调护气息，慎节起卧，均适寒暄，禁忌食饮，将饵药物，遂其所禀，不为夭折者，吾无间然。”
颜之推对养生文化的贡献，在于他特别注意到养生与环境的关系。古时求仙的人往往想与世隔绝，躲到深山里去修炼，这其实是一种幻想，人不可能离开生长的环境，也不能离开社会。养生必须在环境中养，必须在社会中养，不可能单独一个人养，人总会受到环境或者社会这样那样的影响。因此，养生的问题就不能不联系环境和社会一起来考虑。
环境对人的影响，现在越来越多的人认识到了，整个地球环境恶化，已经对人类的健康产生巨大的危害，如果不能改善我们所处的环境而让它继续恶化，人类再怎么讲究养生也是徒然。关于这个问题，在颜之推的时代自然不可能有今天这样深刻的认识，但是对于社会跟养生的关系，他们已经认识到了。颜之推在《养生》中告诫子孙：“夫养生者先须虑祸，全身保性，有此生然后养之，勿徒养其无生也。”养生要先考虑避开祸患，保全生命，有了生命，才能养生，生命保不住，谈养生就是白谈。这里提出“虑祸”的问题，就跟环境和社会有关，而侧重于社会。
魏晋南北朝是一个政治斗争激烈、政权更替频繁、社会充满动乱的时代，一个人的生命更容易受到社会因素的影响，所以考虑养生问题，就要格外注意避开社会尤其是政治对人的伤害。颜之推特别提到嵇康和石崇的例子，他们两个都很注意养生，讲究服食，但两人都在中年即死于政治斗争：嵇康被司马氏所杀，死时才三十九岁；石崇死于八王之乱，死时也不过五十一岁。这两个人都注意养生，却都没有注意“虑祸”，尤其是政治斗争之祸，结果养生就白养了。
颜之推对养生文化的另外一个贡献，是坚持儒家思想中追求生命意义的积极一面。人和动植物都有生命，但人有灵魂，人需要意义和价值才活得下去，动植物则不需要。所以人的养生就不可能跟动植物一样，一只乌龟能活几百年，一棵树能活几千年，这样无知无识无灵魂无意义无价值的生命，并不是人所追求的。人的养生在根本上是追求有意义有价值的人生，让这样有意义有价值的人生更长一些，更充分一些。所以养生是要养有意义有价值之生，不是养无意义无价值之生，养生是要在追求品质的前提下去追求长度，如果两者不能得兼，则宁可取品质而不是取长度，生命的品质比生命的长度更重要。不讲究生命的品质而只是活着，这叫苟活，如果养生只是注意长度而不注意品质，这叫苟养。生不可不养，但也不可以苟养。
颜之推讲：“夫生不可不惜，不可苟惜。”“苟惜”就是没有原则的爱惜。爱惜要有原则，不是在什么情况下失去生命都可惜。怎样失去生命是可惜的呢？颜之推说：“涉险畏之途，干祸难之事，贪欲以伤生，谗慝而致死，此君子之所惜哉。”这里讲了四种情况，第一，“涉险畏之途”，就是没有必要而走危险的道路，这样死掉是可惜的。举个例子，有人不遵守交通规则，为了抢一秒两秒，冒险穿过马路，结果被车轧死，这是不值得的。有人故意开快车，所谓“飙车”，与同伙争胜，抖威风，结果撞死，这也是不值得的。长江涨大水，还有人故意去游泳，表示自己很勇敢，结果淹死，这也是不值得的。这样的例子很多，现实中死于这种没必要的冒险之事时有所闻，尤其是在青少年中。第二，“干祸难之事”，就是做一些不好的尤其是犯法的事，这样死掉也是可惜的。例如拉帮结派干坏事，争风吃醋，聚众斗殴，贩卖毒品，因而被打死或判罪而死，这样的死显然是不值得的。第三，“贪欲以伤生”，因为贪财或纵欲而伤害身体，这样也是可惜的。这样的例子很多，现在尤其普遍，贪污腐化、卖官行贿、包养情妇、纵欲伤身，几乎每天报纸上都可以读到这样的故事，如果因此而伤害身体甚至丢掉性命，自然也是不值得的。第四，“谗慝而致死”，被人陷害，被人说坏话，或自己说别人的坏话，陷害别人，因而致死。这样的事常常发生在争权夺利、争风吃醋的过程中，显然也是不值得的。
什么样的死是值得而无须惋惜的呢？颜之推说：“行诚孝而见贼，履仁义而得罪，丧身以全家，泯躯而济国，君子不咎也。”“行诚孝而见贼”，因为做忠臣孝子（这里“诚孝”就是“忠孝”，“忠”改为“诚”是为了避隋朝开国皇帝杨坚的父亲杨忠的讳）该做的事，而受到坏人的陷害；“履仁义而得罪”，坚持走仁义的道路而得罪了当权者；“丧身以全家”，牺牲自己保全家族；“泯躯而济国”，牺牲自己的生命挽救国家。因以上四种情况而死，这是值得的，“君子不咎也”，“不咎”就是不批评，不责备，认为应该，认为值得，无须惋惜。
惜生不能苟惜，养生不是苟养，这是讲到养生问题时必须特别注意的问题。中国的传统思想尤其是儒家思想，从来不把生命看成是至高无上的东西，人世间还有比生命更值得珍惜的东西。孔子认为仁、信都是比生命更高的价值，他说：“有杀生以成仁，无求生以害仁。”又说：“自古皆有死，民无信不立。”孟子也认为仁义道德是比生命更高的价值，他说：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”所以后世文天祥临死前在《绝命辞》中说：“孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事？而今而后，庶几无愧！”为什么呢？因为生命归根结底是有限的，活得好就多活几年，自然是好事，值得追求。但是，如果丧失了生命的意义，丧失了人所崇尚的道德价值，只是偷生苟活，那么多活几年只是增加了羞耻，有何意义呢？有什么值得追求的呢？所以文天祥又说：“人生自古谁无死，留取丹心照汗青。”但可惜很多人就是想不透这个道理，“自古艰难唯一死”，多少人在死亡面前不能坚持节操，临难求生，不惜做变节叛国之徒，最后还是不免一死。颜之推感叹说：“自乱离已来，吾见名臣贤士，临难求生，终为不救，徒取窘辱，令人愤懑。”颜之推的上述观点对我们今天谈养生仍然有积极意义。
如此人，曾不得四十！
魏晋名士的养生文化
在谈药、酒与名士风度的那一章里提到魏晋的养生文化，但没有多讲，其实这个问题很值得提出来单独谈一谈。
中国传统文化中比较有系统的养生理论首见于魏晋时期。有关养生的问题，虽然先秦已有零星论述，两汉也续有发挥，但真正成为关注的热点、形成讨论高潮是在魏晋。魏晋时士族兴起，养生文化在知识阶层开始流行，并借由知识阶层逐渐走向民间。所以魏晋时期在中国养生文化发展中是一个最重要的环节。
养生意识缘自对自我生命的珍惜，所以早期的养生文化只是局限在社会金字塔的顶端，如皇帝（故早期养生术著作都假托黄帝与素女、神仙的问答），因为社会财富贫乏、贵贱悬殊，只有顶端的人才有珍惜生命的需要与讲究养生的可能。到了魏晋时期就不同了，门阀士族在社会上取得了很高的地位，有了充足的财富，在一定程度上摆脱了对皇权的全面依赖，士族中的精英分子也开始意识到自己生命之可贵了。前面讲过一则故事，出自《世说新语·伤逝》：王长史病笃，寝卧灯下，转麈尾视之，叹曰：“如此人，曾不得四十！”及亡，刘尹临殡，以犀柄麈尾著柩中，因恸绝。（濛别传曰：“濛以永和初卒，年三十九。沛国刘惔与濛至交，及卒，惔深悼之。虽友于之爱，不能过也。”）王濛临死的叹息和刘惔的悲痛，最能说明魏晋士族精英分子对生命的留恋和对自我的珍惜。而且，这种对一己生命的留恋与珍惜，在魏晋名士中并不只有一两例，而是一种普遍的情绪。正如王羲之在《兰亭序》中所表达的：夫人之相与，俯仰一世，或取诸怀抱，晤言一室之内；或因寄所托，放浪形骸之外。虽取舍万殊，静躁不同，当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，曾不知老之将至。及其所之既倦，情随事迁，感慨系之矣。向之所欣，俯仰之间，已为陈迹，犹不能不以之兴怀。况修短随化，终期于尽。古人云：“死生亦大矣。”岂不痛哉！
这种强烈的情感是摆脱了把自己定位于皇权的奴隶和工具—所谓“莫非王臣”—的心态，意识到我就是自己的主人的人才会有的。所以魏晋时代养生文化的发达是以士族社会为背景的，没有士族阶级的产生，就没有个体意识的觉醒，没有个体意识的充分觉醒，就没有养生文化的逐渐普及。
魏晋人珍惜生命还有另外一个原因，就是他们刚刚经历了一场社会的大动乱，而且还继续生活在这个动乱的余波中。这场大动乱就是汉末的农民大起义，以及由农民大起义所引发的军阀大混战，和随之而来的饥饿、瘟疫、死亡。在这场大动乱里，中国的人口几乎减少了80%—90%。据金兆丰《中国通史·食货》统计，汉恒帝永寿二年（156年）全国户数是1607万户，人口是5006万，到三国末年魏蜀吴合计只有户数149万户，人口剩下560万，几乎减少了90%。曹操的诗里说：“白骨露于野，千里无鸡鸣。”（《蒿里行》）王粲诗也说：“出门无所见，白骨蔽平原。”（《七哀诗》）这基本上是写实，并不夸张。这场大动乱极大地消耗了这个国家的元气和民族的精气，所以接下来的魏晋南北朝不仅政权更迭频繁，人的寿命似乎都普遍缩短，如果我们统计一下魏晋名人的寿命，就会发现那个时代享高寿者甚少，而短命的甚多。比如建安时代的三曹七子，除了曹操活到六十五岁，孔融活到五十五岁，其余曹丕（187—226年）、曹植（192—232年）、王粲（177—217年）、刘桢（？—217年）、徐幹（171—218年）、阮瑀（约165—212年）、陈琳（？—217年）、应玚等人都只活到四十来岁。魏时的荀粲（约209—约237年）、王弼（226－249年）只活了二十几岁，嵇康只活了三十九岁，其余如何晏（？—249年）、夏侯玄（209—254年）、钟会（225—264年）也不过四十来岁。西晋的“二陆”：陆机（261—303年）、陆云（262—303年）；“两潘”：潘岳（247—300年），潘尼（约250—约311年）；“一左”即左思（约250—约305年），也都只活了四五十岁。这些人或死于疾疫，或死于政争，善终的很少。魏晋士族虽然生活都相当优裕，却无法避免早死，因此如何延长宝贵的生命，享受更多的荣华富贵，就成了他们心中的渴望与理想。这种心态造就了养生文化的肥沃土壤。
在魏晋养生文化中，嵇康是开风气之先的人物，他的《养生论》是中国古代第一篇系统讨论养生的理论和方法的重要文章。嵇康写了《养生论》以后，他的好友向秀写了一篇反驳他观点的文章《难养生论》，于是嵇康又写了一篇《答难养生论》，更详细地进一步阐述了自己的观点。《养生论》和《答难养生论》合在一起看，才能更系统地看出嵇康关于养生的理论。这两篇文章在古文中算是很长的，这里只扼要地介绍嵇康的主要观点。
首先，谈养生得解决一个前提性的问题，即生到底可不可以养，或者说生命的长短究竟是一个定数还是一个变数。儒家有一个观点，说“生死有命，富贵在天”，这句话常常被一些人做庸俗的解释，结果就变成阎王掌握人的生死簿，生死簿上记载着人的寿命，都是早就定好的，多活一刻少活一刻都不可能。如果按照这个观点就不必谈养生了，养与不养都一样。道教则与此相反，不仅认为寿命可以延长，而且只要修炼得法，人还可以长生，变成不死的神仙。嵇康的《养生论》首先就反驳这两个极端，说它们“两失其情”，而提出自己的观点：夫神仙虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣。似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。至于导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳。
就是说，神仙有，但学不成，而普通人的生命不是定数，通过修炼可以延长，达到几百岁、千把数都是有可能的。立了这个观点做前提，嵇康接下去就谈通过什么途径可以达到养生延寿的目的，用他自己的话讲就是如何“导养得理，以尽性命”。嵇康提出了许多至今也没有过时的重要观点，简括起来说，我认为主要有下面几点：一，形神相须。嵇康把人的生命分为形（物质的）、神（精神的）两个部分，认为这两个部分互相依存，不可分离，“形恃神以立，神须形以存”。
二，神为形之君。形神虽然互相依存，但有主次之分，神是主，是君；形是次，是臣：“精神之于形骸，犹国之有君也。”所以在养生中，养神重于养形，养心重于养身，养生要“修性以保神”“安心以全身”。
三，养神养形，都要慎微。无论服药饵（嵇康认同“上药养命，中药养性”）、节饮食、慎寒暑、寡嗜欲，都不能忽视点点滴滴的努力，即所谓“一溉之功”（用给植物浇水做比方，每一次灌溉都是有功效的），避免“害成于微，而救之于著”。
四，兼养为功。养生要注意到各个方面，哪个方面都不能忽视，都必须兼顾到。而一般人很难面面俱到，所以嵇康说：养生有五难：名利不灭，此一难也。喜怒不除，此二难也。声色不去，此三难也。滋味不绝，此四难也。神虑精散，此五难也。
除了这五难之外，还有各种来自其他方面危害生命的因素，也不能忽视。嵇康就举了一些例子。比如《庄子·达生》讲到有个叫单豹的，养生养得很好，七十岁了还像个年轻人，结果却被老虎吃掉了。又有个叫张毅的，外功练得很好，能够飞檐走壁，结果却得了内脏发炎的病死掉了。就我们今天的情形讲更复杂了，大至战争、自然灾害、环境污染，小至人为事故、流行病、车祸，都可以夺人性命。如果养生不能兼顾这种种方面，还是达不到延年益寿的目的。
嵇康之后，养生问题进一步上升到哲理高度，变成玄学清谈中一个重要的辩论题目。《世说新语·文学》第二十一则：旧云，王丞相过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意三理而已，然宛转关生，无所不入。
可见，养生问题在士族精英分子中已经变成经常性的话题。此后，越来越多的人对它进行理论探讨，自然也有不少人付诸生活的实践。如东晋的葛洪（284—约364年）也有一篇《养生论》，大意与嵇康差不多，但远不如嵇康深刻，不过有些地方讲得较细。下面择要介绍几点：一，养生要除六害。六害是：一名利、二声色、三货财、四滋味、五佞妄、六沮嫉。这跟嵇康说的差不多，但增加了“货财”，认为蓄货贪财也是对生命有害的。另外“佞妄”“沮嫉”特别概括了几种负面心理，比嵇康说得具体。
二，养生要保全真气。不消耗精气神，做到少思、少念、少笑、少言、少喜、少怒、少乐、少愁、少好、少恶、少事、少机。
三，养生要注意饮食起居。不要久坐，不要久行，不要久视，不要久听。不饿的时候不要勉强进食，不渴的时候不要勉强饮水。身体要常常活动，但不要过分，吃东西要少一点，但不要到饥饿的程度。冬天的早上不要空腹，夏天的晚上不要饱食。早上不起太早，晚上也不睡太晚。
四，养生要保持好的心态，做到气定神闲，宽泰自居，恬淡自守。不行欺诈，不跟人争斗。要行善，不要作恶。
另外，他所著《抱朴子》一书中，对于养生问题还有一些讨论，大体上跟《养生论》中意思差不多，只是对更多的养生禁忌进行强调。下面一段摘自《极言》，文字比较浅显，就不解释了：是以养生之方，唾不及远，行不疾步，耳不极听，目不久视，坐不至久，卧不及疲，先寒而衣，先热而解。不欲极饥而食，食不过饱；不欲极渴而饮，饮不过多。凡食过则结积聚，饮过则成痰癖。不欲甚劳甚逸，不欲起晚，不欲汗流，不欲多睡，不欲奔车走马，不欲极目远望，不欲多啖生冷，不欲饮酒当风，不欲数数沐浴，不欲广志远愿，不欲规造异巧。冬不欲极温，夏不欲穷凉，不露卧星下，不眠中见肩。大寒大热，大风大雾，皆不欲冒之。五味入口，不欲偏多，故酸多伤脾，苦多伤肺，辛多伤肝，咸多则伤心，甘多则伤肾，此五行自然之理也。
显然，在养生方法上葛洪主张把握中庸之道。他在这段话的前面引《仙经》曰：“养生以不伤为本。”不伤生就是养生。把握中庸之道，就是为了不伤生。这个道理对我们现代人的保健养生仍然具有重要的指导意义。一些人为了追求强身而大量运动、强力锻炼、挑战极限，或过分追求营养、不必要地进补，不但无益而且有害。
葛洪之后，著名的养生家还有齐梁时代的陶弘景（456—536年）。陶弘景和梁武帝萧衍颇有交情，他虽然三十六岁之后就隐居句容的茅山不做官，但梁武帝每遇军国大事常常咨询他的意见，所以时人给了他一个“山中宰相”的外号。陶弘景读书甚广，尤其精通医药学，撰有《本草经集注》《陶氏效验方》《补阙肘后百一方》《药总诀》等著作，尤以《本草经集注》最为著名，对隋唐以后药物学的发展有重大影响，在中国医学史上有重要地位。陶弘景幼读《抱朴子》，对葛洪很佩服。葛洪提倡服药、炼丹，陶弘景也长期从事药饵、炼丹的研究。在丰富经验的基础上，他撰写了《太清诸丹集要》《合丹药诸法式节度》《服饵方》《服云母诸石药消化三十六水法》《炼化杂术》《集金丹黄白方》等炼丹服饵著作。
中国传统的养生术，最重要的有导引（如五禽戏、八段锦等）、行气（如各种气功）、炼丹服食（如五石散之类）、房中（如男女双修之类）四派。这四派的研究在魏晋时期都已经具备了相当的规模，限于篇幅这里无法细讲。我只想特别指出，炼丹一派本是为了养生、延寿，却意外地变成了后世化学的鼻祖，英国科学史家李约瑟（Joseph Terence Montgomery Needham，1900－1995年）在《中国科学技术史》中对此有充分的肯定，已经成为世界科学界的共识。
比陶弘景略晚的颜之推（531—约590年以后）在《颜氏家训》中专门有一章谈养生。琅邪颜氏是当时的门阀士族之一，在家训中谈养生，正可证明养生文化在当时士族中的流行。颜之推对养生的看法基本上也就是当时的代表性看法。他的基本观点其实跟嵇康差不多，认为神仙或许有，但不鼓励子弟去修炼，他认为那是徒劳无功的：“学如牛毛，成如麟角。华山之下，白骨如莽，何有可遂之理？考之内教，纵使得仙，终当有死，不能出世，不愿汝曹专精于此。”但爱护身体，讲究养生，则是可行的：“若其爱养神明，调护气息，慎节起卧，均适寒暄，禁忌食饮，将饵药物，遂其所禀，不为夭折者，吾无间然。”
颜之推对养生文化的贡献，在于他特别注意到养生与环境的关系。古时求仙的人往往想与世隔绝，躲到深山里去修炼，这其实是一种幻想，人不可能离开生长的环境，也不能离开社会。养生必须在环境中养，必须在社会中养，不可能单独一个人养，人总会受到环境或者社会这样那样的影响。因此，养生的问题就不能不联系环境和社会一起来考虑。
环境对人的影响，现在越来越多的人认识到了，整个地球环境恶化，已经对人类的健康产生巨大的危害，如果不能改善我们所处的环境而让它继续恶化，人类再怎么讲究养生也是徒然。关于这个问题，在颜之推的时代自然不可能有今天这样深刻的认识，但是对于社会跟养生的关系，他们已经认识到了。颜之推在《养生》中告诫子孙：“夫养生者先须虑祸，全身保性，有此生然后养之，勿徒养其无生也。”养生要先考虑避开祸患，保全生命，有了生命，才能养生，生命保不住，谈养生就是白谈。这里提出“虑祸”的问题，就跟环境和社会有关，而侧重于社会。
魏晋南北朝是一个政治斗争激烈、政权更替频繁、社会充满动乱的时代，一个人的生命更容易受到社会因素的影响，所以考虑养生问题，就要格外注意避开社会尤其是政治对人的伤害。颜之推特别提到嵇康和石崇的例子，他们两个都很注意养生，讲究服食，但两人都在中年即死于政治斗争：嵇康被司马氏所杀，死时才三十九岁；石崇死于八王之乱，死时也不过五十一岁。这两个人都注意养生，却都没有注意“虑祸”，尤其是政治斗争之祸，结果养生就白养了。
颜之推对养生文化的另外一个贡献，是坚持儒家思想中追求生命意义的积极一面。人和动植物都有生命，但人有灵魂，人需要意义和价值才活得下去，动植物则不需要。所以人的养生就不可能跟动植物一样，一只乌龟能活几百年，一棵树能活几千年，这样无知无识无灵魂无意义无价值的生命，并不是人所追求的。人的养生在根本上是追求有意义有价值的人生，让这样有意义有价值的人生更长一些，更充分一些。所以养生是要养有意义有价值之生，不是养无意义无价值之生，养生是要在追求品质的前提下去追求长度，如果两者不能得兼，则宁可取品质而不是取长度，生命的品质比生命的长度更重要。不讲究生命的品质而只是活着，这叫苟活，如果养生只是注意长度而不注意品质，这叫苟养。生不可不养，但也不可以苟养。
颜之推讲：“夫生不可不惜，不可苟惜。”“苟惜”就是没有原则的爱惜。爱惜要有原则，不是在什么情况下失去生命都可惜。怎样失去生命是可惜的呢？颜之推说：“涉险畏之途，干祸难之事，贪欲以伤生，谗慝而致死，此君子之所惜哉。”这里讲了四种情况，第一，“涉险畏之途”，就是没有必要而走危险的道路，这样死掉是可惜的。举个例子，有人不遵守交通规则，为了抢一秒两秒，冒险穿过马路，结果被车轧死，这是不值得的。有人故意开快车，所谓“飙车”，与同伙争胜，抖威风，结果撞死，这也是不值得的。长江涨大水，还有人故意去游泳，表示自己很勇敢，结果淹死，这也是不值得的。这样的例子很多，现实中死于这种没必要的冒险之事时有所闻，尤其是在青少年中。第二，“干祸难之事”，就是做一些不好的尤其是犯法的事，这样死掉也是可惜的。例如拉帮结派干坏事，争风吃醋，聚众斗殴，贩卖毒品，因而被打死或判罪而死，这样的死显然是不值得的。第三，“贪欲以伤生”，因为贪财或纵欲而伤害身体，这样也是可惜的。这样的例子很多，现在尤其普遍，贪污腐化、卖官行贿、包养情妇、纵欲伤身，几乎每天报纸上都可以读到这样的故事，如果因此而伤害身体甚至丢掉性命，自然也是不值得的。第四，“谗慝而致死”，被人陷害，被人说坏话，或自己说别人的坏话，陷害别人，因而致死。这样的事常常发生在争权夺利、争风吃醋的过程中，显然也是不值得的。
什么样的死是值得而无须惋惜的呢？颜之推说：“行诚孝而见贼，履仁义而得罪，丧身以全家，泯躯而济国，君子不咎也。”“行诚孝而见贼”，因为做忠臣孝子（这里“诚孝”就是“忠孝”，“忠”改为“诚”是为了避隋朝开国皇帝杨坚的父亲杨忠的讳）该做的事，而受到坏人的陷害；“履仁义而得罪”，坚持走仁义的道路而得罪了当权者；“丧身以全家”，牺牲自己保全家族；“泯躯而济国”，牺牲自己的生命挽救国家。因以上四种情况而死，这是值得的，“君子不咎也”，“不咎”就是不批评，不责备，认为应该，认为值得，无须惋惜。
惜生不能苟惜，养生不是苟养，这是讲到养生问题时必须特别注意的问题。中国的传统思想尤其是儒家思想，从来不把生命看成是至高无上的东西，人世间还有比生命更值得珍惜的东西。孔子认为仁、信都是比生命更高的价值，他说：“有杀生以成仁，无求生以害仁。”又说：“自古皆有死，民无信不立。”孟子也认为仁义道德是比生命更高的价值，他说：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”所以后世文天祥临死前在《绝命辞》中说：“孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事？而今而后，庶几无愧！”为什么呢？因为生命归根结底是有限的，活得好就多活几年，自然是好事，值得追求。但是，如果丧失了生命的意义，丧失了人所崇尚的道德价值，只是偷生苟活，那么多活几年只是增加了羞耻，有何意义呢？有什么值得追求的呢？所以文天祥又说：“人生自古谁无死，留取丹心照汗青。”但可惜很多人就是想不透这个道理，“自古艰难唯一死”，多少人在死亡面前不能坚持节操，临难求生，不惜做变节叛国之徒，最后还是不免一死。颜之推感叹说：“自乱离已来，吾见名臣贤士，临难求生，终为不救，徒取窘辱，令人愤懑。”颜之推的上述观点对我们今天谈养生仍然有积极意义。